Eva María Valero Juan, Universidad de Alicante

A sus 66 años, en 1909, Benito Pérez Galdós publicó una obra de difícil clasificación en su trayectoria literaria: El caballero encantado (Cuento real… inverosímil). La perspectiva político-revolucionaria de esta novela y su salida del realismo para afincarse en lo fabuloso provocaron la común descalificación de la crítica tradicional. Obviamente, ésta se sintió incomodada ante una obra que no encajaba en el realismo galdosiano; que mostraba un compromiso político y social antiburgués; y que además escapaba de la ciudad, convirtiendo al clásico paisajista urbano que fue Galdós en pintor de la geografía castellana, no sólo natural sino sobre todo social. El caballero encantado, en definitiva, venía a corroborar la evolución ideológica de Galdós, desde su origen liberal hasta su acercamiento al socialismo[1]. Por ello este sector de la crítica achacó las pretendidas fallas del libro bien a la «senilidad» del autor, bien a su cercanía con los republicanos, y trató de minimizar esta parte fundamental de la obra galdosiana[2].

Precisamente es esta denostada perspectiva de El caballero encantado la que explica la aparición de una postura contraria, es decir, una recepción del libro complacida con la dura crítica de Galdós respecto de la España oligárquica y caciquil de comienzos del siglo XX. En estas páginas analizo uno de los ejemplos más curiosos de acogida de este último Galdós, surgido en la Cuba recién emancipada, de la mano del escritor Fernando Ortiz[3], quien casi de inmediato concibió una interesantísima reescritura de El caballero encantado desde un punto de vista, como veremos, americano.

Sobre Ortiz, recordemos que tras el 98 se alzó como una de las principales voces que opusieron la identidad de Cuba y su discurso de emancipación cultural frente a lo que desde la isla se concibió, en la primera década del XX, como rebrotes de un neoimperialismo panhispánico que trataba de restablecer la tutela cultural de España en sus ex colonias. Para enfrentar esos rebrotes, Ortiz vertebró una propuesta iberoamericanista en diversas publicaciones, entre las que se cuenta la original reescritura de la obra de Galdós, que formuló con el título de El caballero encantado y la moza esquiva. Versión libre y americana, y que publicó sólo un año después de aquella, en 1911[4]. Esta obra se configuró, por tanto, como una reelaboración textual que ejemplificaba las complejas relaciones que establecieron los intelectuales españoles e hispanoamericanos en el período de entresiglos tras la pérdida de las últimas colonias en 1898; fecha especialmente paradójica si tenemos en cuenta que, siendo el año de la independencia cubana y de la última ruptura política con la metrópoli, el llamado «desastre» o «catástrofe» del 98 generó un acercamiento –enraizado en la polémica entre la expansiva cultura anglosajona y la tradición humanista de la cultura latina[5]– entre los reformadores españoles e hispanoamericanos que trabajaron por superar los errores de un pasado compartido y por el progreso de sus respectivos pueblos[6].

Pero comencemos con Galdós para poder comprender los vasos comunicantes entre El caballero encantado y la reescritura de Ortiz, a través de los cuales es posible acceder a una parte importante de las relaciones entre España y América Latina a comienzos del siglo pasado.

De clara factura quijotesca en toda su concepción, la estructura dialogada de El caballero encantado la convierte en una novela totalmente teatral. Al igual que Cervantes, Galdós utilizó el diálogo como vehículo ideal para la reflexión sobre la descalabrada realidad histórica de la España postnoventayochista. El comienzo de la crisis española en el siglo XVIII retratada por Cervantes había concluido con la estrepitosa caída final del Imperio en 1898, y Galdós homenajeó al alcalaíno con esta obra en la que hurgó, siguiendo la estela del regeneracionismo, en todas las heridas que no permitían sanar a la España enferma de los primeros años del siglo XX. Pero Galdós no sólo diagnosticó los males sino que los planteó como punto de partida para realizar una dura reprobación que convierte El caballero encantado en la novela contra el caciquismo y, en su tiempo, en una de las obras más críticas con las lacras de la España de aquel período: el régimen oligárquico, la corrupción política y judicial, el abusivo poder del clero, el latifundio y la explotación de los trabajadores, el hambre, las enfermedades, la miseria en general[7].

Con mucha ironía, esta España enferma aparece representada en la novela por el simbólico león que desde 1898 –escribe Galdós– anda «un poco anciano ya y algo raído de melena», y su rugido «sale algo cascado, como si el león padeciera moquillo»[8]. Pero en ocasiones el tono humorístico propio de la obra desaparece, y la España postrada bajo el régimen oligárquico del joven Alfonso XIII se nos muestra con una pintura tan negra como real: «mujeres flacas cargando haces de leña, hombres que parecían enfermos y lo estaban de penuria y cansancio, luchadores de la vida, en completo vencimiento y derrota, que iban en busca de una limosna en forma de jornal» (p. 176).

Con esta perspectiva de análisis social El caballero encantado conectaba en muchos aspectos con la literatura regeneracionista, fundamentalmente en la omnipresencia del tema de la educación, que debía ser llevada a las clases trabajadoras. Pero al mismo tiempo se apartaba del regeneracionismo en algunos de sus posicionamientos, a veces ironizando sobre la actitud de aquellos regeneracionistas que trataron de minimizar la leyenda negra con el enaltecimiento del poder civilizador de España en su historia americana. Por ejemplo cuando el protagonista, Carlos de Tarsis, comenta: «Sólo con recordar esas grandezas de la raza hispánica se me ha pasado la murria: ya estoy alegre… Si es que te lo digo: esos hombres son los que regeneran las razas decaídas» (p. 91). Y sobre todo Galdós se distanció de algunos intelectuales del 98 por su rechazo al pesimismo y la abulia, por lo que en su novela condenó la lacra de la crítica negativa como uno de los principales obstáculos para «animar al enfermo». Esta condena la planteó asimismo a través del encantamiento del protagonista de la obra: Tarsis es un rico terrateniente, galán y donjuanesco, y para castigar sus pecados el personaje de la Madre (que representa a España) lo convierte en obrero. Esta condena tiene como objetivo someter al personaje a una renovación que lo cure del pesimismo y que le devuelva valores perdidos como la voluntad creadora y la visión esperanzada del futuro[9]. Así, al comienzo de la novela Tarsis pronostica el «final de la raza» (p. 98) y realiza un diagnóstico de la realidad nacional típicamente noventayochista:

… no tenemos teatro, como no tenemos agricultura, como no tenemos política ni hacienda. Todo esto es aquí puramente nominal, figurado, obra de monos de imitación, o de histriones que no saben su papel. Aquí no hay nada. Cuanto veis es bisutería procedente de saldos extranjeros. (…) ¿por qué sostengo que tampoco hay política? Porque la que tenemos se ha hecho aristocrática. Fijaos en el pisto que nos damos los diputados, en la vanidad de los ministros (…) ¿Hay aquí algún político que tenga algo en la cabeza? (p. 97).

A partir del momento en que se produce el encantamiento de Tarsis por voluntad de la Madre, el personaje comienza un largo peregrinaje por las tierras castellanas, por sus campos y aldeas, es decir, por la España intrahistórica, la trabajadora, la que sufría la explotación. De manera muy astuta, la Madre aparece representada como un personaje ideal desde el momento en que Galdós la convierte en víctima de la oligarquía, identificándola precisamente con esta España trabajadora y explotada; una madre que está del lado del pueblo humilde con el que convive, y a quien Galdós le confiere las dotes de sabia. Curiosamente, además, el novelista insiste en convertir a la Madre España en defensora del mestizaje de culturas que la define en su historia, y que constantemente ella misma proclama:

Veo en mi raza confundidas las grandezas árabes con las ibéricas, así en la guerra como en la política y en las artes, y aspiro a mantener fraternidad con los que fueron mis conquistadores y luego mis conquistados. Tú no comprenderás esto… Pues yo te digo ahora, para que te pasmes y pasmándote vayas aprendiendo, que toda guerra que mis hijos traben con gente mora me parece guerra civil (p. 236).

Con esta síntesis de algunas claves principales de la novela podemos comprender su positiva recepción por parte de Fernando Ortiz y la respuesta que éste articularía en muy poco tiempo, puesto que dichas claves venían a coincidir con algunas de las  ideas principales de su discurso regeneracionista, esto es, con la defensa de una identidad cubana mestiza opuesta a rancios ideales de «raza» –tan en boga en los discursos identitarios de comienzos de siglo, tanto españoles como latinoamericanos[10]–, y también con sus planteamientos de transformación social basados en los valores de la civilización y la cultura[11].

Pero además de este espacio ideológico compartido por ambos intelectuales, hay una motivación fundamental para el acercamiento de Ortiz a Galdós. Y es que El caballero encantado se construye también sobre la temática de las nuevas relaciones entre España y sus ex colonias tras el 98: el protagonista, Tarsis, está enamorado de la maestra Cintia, una bella colombiana con quien se casa y da al mundo un hijo, Héspero, que habrá de ser «maestro de maestros» y que luchará por una auténtica transformación revolucionaria del país. Como hijo de España y de América Latina, Héspero simboliza la reconciliación entre las naciones de habla hispana que quería Galdós: una reconciliación basada en la educación y en una profunda renovación social, que superara cualquier atisbo de sentimentalismos patrióticos y neoimperialistas en las puertas del siglo XX.

Como más arriba he adelantado, la perspectiva crítica de Galdós frente a la España caciquil y su nueva visión americana debió de venir como anillo al dedo a Fernando Ortiz. En el año 1910, el ensayista recopiló una serie de artículos que había publicado en la prensa habanera, concretamente en el diario El tiempo y en la Revista bimestre cubana. El resultado fue el citado libro titulado significativamente La reconquista de América (donde incluyó, como parte final, la mencionada reescritura de El caballero encantado). El subtítulo del libro no es menos elocuente: Reflexiones sobre el panhispanismo. Y la acusación explícita a la que se refiere iba dirigida al movimiento americanista español que a comienzos del siglo XX lideró la Universidad de Oviedo y que formuló, en tierras americanas, uno de sus integrantes: el historiador y jurista Rafael Altamira, convertido en portavoz de este grupo[12].

En La reconquista de América, Ortiz realizó una crítica decidida a los planteamientos hispanizantes que provenían de los círculos del regeneracionismo americanista, que tenía en el grupo de Oviedo su núcleo principal[13]. En un momento en el que la independencia política de Cuba demandaba un proceso urgente de emancipación cultural, Ortiz expresó con contundencia la opinión de un grupo de intelectuales cubanos que se oponían tanto a este resurgimiento de lo que consideraron como un neoimperialismo español de cuño espiritual o cultural, como al norteamericano. Precisamente para abordar la crítica al panhispanismo, Ortiz se centró en las causas y las consecuencias del famoso viaje que realizó Altamira por América Latina y que concluyó en Cuba en 1910, con el objetivo de promover el acercamiento tras el 98[14]. Altamira vertebró este afán reconciliador en un discurso de hermanamiento entre las naciones de habla hispana que a comienzos del siglo XX se encontraban en un supuesto plano de igualdad. Pero Ortiz descubrió las fisuras que este discurso trasparentaba, cuando dicho hermanamiento se solapaba con una defensa de la preponderancia hispana y de la supremacía cultural española en las jóvenes repúblicas hispanoamericanas[15]. Y entendió los predicamentos de Altamira desde el punto de vista de un disimulado intento de reconquista espiritual escondido bajo el engaño de su discurso americanista[16]. En este contexto, la obra de Galdós presentaba una visión diferente de las relaciones culturales entre España y sus ex colonias. Y Ortiz debió encontrar en ella la alegoría ideal para trazar, con una reescritura, toda la controversia que se estaba planteando a raíz de los mencionados acontecimientos.

Este debate tiene en su origen una paradoja histórica. Y es que la acción propuesta por el regeneracionismo americanista pretendía, al mismo tiempo, americanizar España y reespañolizar América. Dicho en otras palabras: los americanistas españoles ambicionaban mantener el tutelaje y liderazgo de España en Hispanoamérica sobre las bases de una comunidad supranacional de raza y de lengua que permitiera restablecer el prestigio internacional de España en su historia[17]. Y todo ello sin una transformación previa de sus bases que permitiera ese acercamiento. Esta incongruencia sirvió a Fernando Ortiz para expresar su rechazo al panhispanismo, por ejemplo en la siguiente formulación:

Y en esto estriba la paradoja, en pretender rehispanizar a América, cuando ellos mismos confiesan que hay que americanizar a España; en pretender que el alma de España siga inspirando la vida total de la América libertada […] si España está, como nosotros, enferma ¿por qué quiere ser la higienista de América? ¿No sería más lógico que antes que a curas ajenas, atendiera a su propia curación?[…] ¿Por qué quiere dar a América lo que no tiene para sus hijos?[18].

Parece que en esto Galdós también fue, desde su madurez, un adelantado con respecto al grupo más joven de los regeneracionistas, porque esta idea propuesta por Ortiz ya la podemos adivinar metaforizada en la sabiduría del Tarsis encantado del novelista, cuando en relación a Cintia (es decir, a América) dice:

Ya entiendo que he de ser vencedor de mí mismo, y ahora me doy cuenta de que para poseer la persona de Cintia, como poseo su alma, mi conducta debe ser otra. En vez de arrebatarla, separándola de la crianza mental de los niños, procederé más cuerdamente haciéndome yo también maestro y asociándome a su labor… (p. 234).

En definitiva, Galdós estaba proponiendo en 1909 una España que, para volver su mirada hacia América, debía en primer lugar transformarse a sí misma; tenía que convertirse en maestra para estar en disposición de asociarse a sus hermanas americanas; y no podía intentar sanar de sus males trazando una reconquista cultural previa a su propia regeneración. Ante esta paradoja, un año después la recomendación de Ortiz para los sabios de la «España nueva» era esencialmente la misma: que se cuidaran primero de modernizarse ellos mismos para que los países latinoamericanos pudieran reconocer el buen influjo de la cultura española, al igual que admitían y recogían la de otros países cultos[19].

Sin duda, Ortiz supo interpretar perfectamente las claves de Galdós y, en lo que unos vieron como «senilidad», el cubano descubrió y reveló todo lo contrario: la visión avanzada de este último Galdós que, en El caballero encantado, estaba superando las limitaciones de sus sucesores en el tiempo, los reformadores de la Institución Libre de Enseñanza. Seguramente por ello Ortiz ideó la reformulación de la obra con el título ya revelador de El caballero encantado y la moza esquiva, en el que inmediatamente intuimos a España (en el caballero encantado) y a Hispanoamérica (en la moza esquiva), y por tanto la problemática de esa «reconquista de América» protagonizada por algunos intelectuales españoles a comienzos del siglo XX.

En su obra Ortiz glosó la de Galdós, incidiendo sobre todo en lo tocante a las relaciones entre España y América Latina tras el 98. Con mucha ironía y a través de la creación de una serie de personajes alegóricos, Ortiz también plasmó la pugna tras la independencia cubana entre España y los Estados Unidos por conquistar a América Latina (representada por la Cintia de Galdós); así como la rivalidad entre España (representada por Tarsis) y otros caballeros extranjeros que también la pretendían. Y tras la reescritura de la obra, concluyó Ortiz añadiendo un «Epílogo» netamente americano –en el cual ya no tiene cabida el texto original galdosiano–, que incluye la «Carta íntima de América Andina a su hermana menor Juanita Antilla» y la «Carta réplica confidencial de Juana a su hermana mayor, la bella Cintia».

En este epílogo el cubano resumió simbólicamente, a través de los personajes de América Andina y Juanita Antilla (Cuba), toda la controversia panhispanista, convirtiendo a la joven América en una soltera atractiva –«millonaria» y «huérfana»–, rodeada de pretendientes y admiradores que anhelaban conquistarla –o reconquistarla–, según fuera su procedencia, italiana, francesa, inglesa, alemana o española. En este sentido, escribe América Andina a su hermana isleña:

Tú sabes que a mi ventana vienen a festejarme mocitos de muy extrañas tierras, italianos artistas, franceses espirituales, alemanes rubicundos, ingleses acaudalados… muchos, demasiado acaso, bastantes para hacerme parecer casquivana y de poco seso, si ello no fuera coqueteo inocente y hasta egoísta para entretener las murrias de estas soledades y aprovechar de los conocimientos y servicios que de sus simpatías yo saco, sin menoscabo de mi honesta soltería» (pp. 323-324).

En el proceso de la independencia hispanoamericana –metaforizada en la «honesta soltería»–, muchos intelectuales plantearon la necesidad de completar una emancipación cultural que tan sólo se podía acometer integrando la savia nueva proveniente de todas las naciones cultas (metaforizadas en el texto por los mocitos extranjeros). Entre ellos, Ortiz hizo una llamada a la unión iberoamericana como vía principal para el afianzamiento de una identidad compartida: «estamos tan lejos –escribe América Andina– y son tan tardíos los correos, ¡la familia está tan desparramada! Pero aunque con distinto apellido, hermanas somos al fin por parte de madre y justo es que nos queramos y contemos nuestras cosas» (p. 321).

Con un talante al mismo tiempo mordaz y comprensivo, Ortiz abordó en este «Epílogo» toda la polémica, e incluso considero que también está presente la opinión que le mereció la acción emprendida por Rafael Altamira en su viaje, cuya presencia en el texto bien podría intuirse en el «guapo joven» enviado por «mamá» para el galanteo en competencia con sus rivales. Por ejemplo cuando escribe América Andina a Juanita Antilla:

Durante bastantes años las hermanas que nos quedamos por estas tierras, nada supimos de nuestra progenitora […] pero hete aquí que apenas tú te escapaste se nos presenta un recomendado de mamá, guapo joven –que majo sí lo es– rondándonos la reja, hablando nuestro lenguaje y diciéndonos palabritas más dulces que la miel (p. 323).

América Andina alerta a su joven hermana (Cuba) de los celos de este joven con respecto a sus contrincantes, es decir, sobre los peligros del panhispanismo que no admitía la competencia de otros países en el terreno latinoamericano. Y sobre todo de su especial fijación con el vecino del norte, EE. UU., personificado por Samuel Johnson, «Sam». Pero Juanita Antilla (Cuba) ya conocía también al famoso pretendiente que, de ser Altamira (en la figura de Tarsis), tras su viaje latinoamericano en defensa de una reconciliación a la postre hispanizante, quiso concluir su galanteo con una última conquista en la isla, para lo cual Ortiz introduce a Galdós como personaje informante:

Efectivamente, sabía ya del delirio que abrasa a nuestro infortunado primo el caballerete de Tarsis. Lo sabía por Pérez Galdós, cuya genialidad literaria me encanta, y por el propio Carlitos tenía barruntos del acceso, pues sabrás, querida América, que también me corteja a mí con igual ardor, como, por lo que leo, de igual manera hace carantoñas a todas las hermanas nuestras. ¡Habrase visto sultán! ¡Chica, cómo se conoce que la sangre mora le bulle en las venas…! (pp. 330-331).

América Latina, Cuba, España, Estados Unidos, tienen su representación alegórica en ambas cartas, cuyo cierre corre a cargo de Juanita Antilla (Cuba), con la conclusión o recomendación final para toda la América Latina: la libertad, es decir, la independencia, desde una concepción no excluyente sino integradora:

No te cases ni con el rey; sé libre, guarda tu soltería que es tu mejor belleza, paliquea cuanto quieras con Carlos y hasta entretente con sus romanticismos, que no es malo mirar hacia atrás cuando sabemos marchar firmes hacia adelante […]; mas no enfríes tus afectos con otros galanes, que éstos son la alegría del vivir presente y la esperanza risueña del futuro (p. 333).

Siguiendo esta construcción del discurso emancipador en oposición al discurso panhispánico, Ortiz también entresaca de las páginas de Galdós a la Madre (España). Y aunque Galdós la había presentado como madre ideal –como víctima de la oligarquía, aliada con la España trabajadora, y no con el título de victimaria que la leyenda negra le había asignado en la historia– el cubano planteó la necesidad urgente de reemplazarla por una Madre universal: «esa madre de que siempre él me habla, como Madre troncal de todos nosotros, como si en nuestro vagar tras de disensiones familiares no hubiéramos aprendido a rezar a otra, ídolo más poderoso y Madre de todas las Madres, a la Civilización Universal» (p. 329). En este sentido, las acertadas palabras de Ricardo Viñalet sintetizan la dimensión ideológica de esta singular obra que resume, con un humor ingenioso y clarividente, todo el debate planteado a lo largo de estas páginas:

Patriótico, digno, insobornable desde la otredad cubana frente a España y a Estados Unidos, esta versión libre de una novela es mucho más: constituye declaración identitaria y lección de ella. En última instancia, es grito del derecho a ser ante cualquier intento de absorción.

He aquí un modelo de re-escritura interpretativa sobre un texto literario, inducido por los misteriosos vasos comunicantes que fluyen entre la vida y el arte. He aquí, de igual modo, el trazado de un destino histórico[20].

En definitiva, lo que comprobamos con estas ideas de ida y vuelta intercambiadas entre Galdós y Ortiz, es que en este momento histórico crucial para el debate identitario –tanto en España como en América Latina– las diferentes visiones recorrían discursos muchas veces de concordia, pero otras enfrentados. Los polos están claros: la defensa de la Madre Patria, las glorias de la «raza» y la preponderancia de la raíz hispana en tierra americana o el reclamo de la impostergable independencia cultural. Este último fue el discurso ideológico que Fernando Ortiz vertebró frente a España a comienzos del siglo XX tras el reciente divorcio político con la independencia cubana. Pero puntualicemos que esta visión de España era fruto del período histórico concreto que vivía la isla en la primera década del siglo, tras su emancipación. Más tarde el devenir histórico de España haría que Ortiz cambiara su visión respecto a la misma, llegando a ser el creador de la Institución Hispanocubana de Cultura en 1926. En cualquier caso, la polémica es importante para matizar y enriquecer la relación que prevaleció entre España y América Latina tras el 98: la aparición de una nueva confraternidad espiritual que, en general, intelectuales de ambos lados del Atlántico proyectaron y afianzaron en ese período inicial del siglo XX, con José Enrique Rodó y los del 98 español como figuras clave de irradiación para esa comunidad[21].

En medio de este cuadro postnoventayochista de relaciones culturales hispanoamericanas, nos hemos encontrado una arista tan importante y dispar como poco conocida: la sorprendente novela en la que Galdós asumió una nueva visión de España y de su relación con América Latina y la curiosa reescritura americana de Ortiz. Sin pretenderlo, con aquella novela Galdós engendró la hermandad con quien tanto había debatido con los americanistas españoles de comienzos de siglo, Fernando Ortiz. Y es que la sonada reconciliación entre España y sus ex colonias tras el 98 no estuvo exenta de debates y polémicas, y tuvo también curiosos encuentros ideológicos como el de estos dos intelectuales, imprescindibles todos ellos para la mejor comprensión de la aurora americana en el horizonte cultural español de comienzos del siglo XX.

Bibliografía

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[1] Esta evolución ideológica de Galdós ha sido tratada por Joaquín Casalduero en su libro Vida y obra de Galdós (1843-1920), Madrid, Gredos, 1970.

[2] Vid. Tuñón de Lara, Medio siglo de cultura española, 1885-1936, Madrid, Tecnos, 1970, p. 123; y Julio Rodríguez Puértolas, «Galdós y El caballero encantado», Anales galdosianos, Año VII (1972). Cito este último artículo a partir de la edición digital de Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2006, p. 1.

[3] La formación académica de Ortiz en España (cursó sus estudios de Derecho entre Barcelona y Madrid hasta 1901) durante los años del cambio de siglo, y su relación con la intelectualidad española del momento, explican la base regeneracionista de su pensamiento; de hecho, Ortiz adaptó las premisas del regeneracionismo español a las necesidades de Cuba desde su regreso a La Habana en 1902. Sobre la relación de Ortiz con el regeneracionismo vid. Ricardo Viñalet, Fernando Ortiz ante las secuelas del 98. Un regeneracionismo transculturado, La Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2001.

[4] La obra se publicó como parte del libro de Fernando Ortiz, La reconquista de América. Reflexiones sobre el panhispanismo, París, Sociedad de Ediciones Literarias y Artísticas, s. f. [1911]. Para las citas de El caballero encantado y la moza esquiva. Versión libre y americana, sigo siempre esta primera edición consignando la página entre paréntesis. Sobre esta obra de Ortiz vid. Ricardo Viñalet, «De cómo Fernando Ortiz supo hallar una moza esquiva para cierto caballero encantado», América sin nombre, «Revisiones de la literatura cubana», nº. 2, 2000, pp. 43-55.

[5] Véase el artículo de Lily Litvak, «Latinos y anglosajones: una polémica de la España de fin de siglo», en su libro España 1900. Modernismo, anarquismo y fin de siglo, Barcelona, Anthropos, 1990, págs. 155-199. (Publicado por primera vez en la Revista Internacional de Sociología, Madrid, Segunda época, 15-16, julio-diciembre de 1975). Aquí la autora realiza un enjundioso estudio sobre el tema, desarrollado durante los años que rodean el cambio de siglo en los más diversos libros, entre los que destacamos Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos (1894), de Gustave Le Bon; En qué consiste la superioridad de los anglosajones (1897), de Edmond Demolins, que generó como respuesta el libro del argentino Víctor Arreguine, En qué consiste la superioridad de los latinos sobre los anglosajones (1900); A ilusão americana (1893⁶), del brasileño Eduardo Prado; El continente enfermo (1899), del venezolano César Zumeta; La decadencia de las naciones latinas (1900), de G. Sergi; La americanización del mundo (1902), del venezolano Rufino Blanco Fombona; Pueblo enfermo (1909) del boliviano Alcides Arguedas; América Latina: ante el peligro (1914), de Salvador R. Merlos; Yanquilanda bárbara; la lucha contra el imperialismo (1922), del argentino Alberto Ghiraldo; Nuestra América (1903), del argentino Carlos Octavio Bunge (con prólogo de Rafael Altamira), quien denuncia los defectos de las dos razas, hispánica e indígena: pereza, tristeza y arrogancia, como rasgos consustanciales al carácter hispanoamericano, al «genio de la raza»; Ante los bárbaros (1903), del colombiano José María Vargas Vila, quien plantea que el futuro de América Latina depende de su capacidad para unirse con la «Madre Patria» y de acercarse a Italia y a Francia, «las dos hijas mayores de la raza», entendiendo el término desde el punto de vista de los ideales compartidos de una civilización y no desde la definición de los factores étnicos; o los libros del argentino Manuel Ugarte, miembro de la generación argentina del 900, en los que desarrolla sus ideas sobre la «Patria Grande», es decir, acerca de la necesidad de unión latinoamericana sobre la base de la defensa de la tradición hispana frente a la invasión anglosajona: El porvenir de la América Española (1910), El destino de un continente (1923), Mi campaña hispanoamericana (1922) o La Patria Grande (1922).

[6] En este sentido, el escritor cubano Roberto Fernández Retamar planteó esta nueva coyuntura a través de la idea de una marginalidad compartida: «la fecha señala el acontecimiento histórico clave que hace ya visible la nueva unidad de los países hispánicos, conjuntamente marginales ante la presencia del imperialismo moderno en el mundo. Esta fecha es tanto española como hispanoamericana. Cuando los españoles la llaman ‘el desastre’, asumen una nostálgica posición colonialista, y por tanto tradicionalista. La verdadera postura modernista fue la de Unamuno escribiendo en favor de la guerra de independencia de Cuba, que al cabo sería cancelada por la intervención norteamericana de 1898. La realidad es que la fecha, si algo significa, no es una división, sino un nuevo nacimiento. En medio del dolor, como en todo alumbramiento, ha empezado la vida nueva para los hombres de nuestra lengua. Esa vida es todavía ésta». «Modernismo, 98, subdesarrollo», Para una teoría de la literatura hispanoamericana, La Habana, Casa de las Américas, 1975, pp. 105-106.

[7] Tal y como plantea Rodríguez Puértolas, Galdós recrea así los tópicos regeneracionistas sobre la España enferma, en la línea trazada por Lucas Mallada en Los males de la patria y la futura revolución española (1980), y sobre todo por Joaquín Costa –el gran modelo regeneracionista de Galdós– en Colectivismo agrario en España. Doctrinas y hechos (1898) y en Oligarquía y caciquismo (1901). Op. cit., p. 9.

[8] Benito Pérez Galdós, El caballero encantado, Julio Rodríguez Puértolas (ed.), Madrid, Cátedra, 1977, pp. 115 y 204. Sigo siempre esta edición para las citas de esta obra, consignando la página entre paréntesis.

[9] Desde esta perspectiva define Rafael Altamira la palabra «regeneración»: «Nuestra derrota de 1898 produjo dos movimientos opuestos: uno, pesimista, que prestó colores de verdad a todas las opiniones afirmativas de una [in]capacidad esencial de raza para adaptarnos a la civilización moderna; otro, de reacción contra ese pesimismo, de esperanza en un porvenir mejor, el cual llevaba en su fondo, más o menos consciente, la creencia en cualidades fundamentales de nuestro espíritu aptas para todo progreso. De ahí la palabra regeneración, que entonces se hizo común y corriente». Psicología del pueblo español, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, p. 45.

[10] La crítica de Ortiz, en primer lugar, se refiere a la utilización de la noción de raza lanzada por la Universidad de Oviedo a los centros docentes hispanoamericanos: «desde la vetusta y serena universidad de Oviedo hasta las alharacas de la prensa española (…) se habla de la raza española como de núcleo social de existencia indiscutida». «Civilizaciones, no razas», en Fernando Ortiz, op. cit., p. 11.

[11] «Quédase pues reducida a límites restringidos la llamada fuerza del idioma que con la de raza y la religión, son las únicas fuerzas de que alardea España, a falta de otras más decisivas y más intensas y reales, como la industria, el comercio, la agricultura, el ejército, la marina, la escuela, la riqueza, la ciencia; en fin, la civilización». Fernando Ortiz, «La fuerza del idioma», ibidem, pp. 52-53.

[12] He desarrollado un análisis de esta polémica en el libro Rafael Altamira y la «reconquista espiritual» de América, Cuadernos de América sin nombre, nº 8, Alicante, Universidad, 2003.

[13] Vid. Santos M. Coronas, «El programa americanista del grupo de Oviedo», en Dos estudios sobre Rafael Altamira, Oviedo, Academia Asturiana de Jurisprudencia, 1999, pp. 57-62.

[14] Toda la documentación relativa a este viaje la recopiló el autor en Mi viaje a América (1911).

[15] «Muchas veces los hispanizantes, los que mantienen como norma salvadora del porvenir cubano, que suponen en grave trance, la acentuación de la influencia española, desvían, acaso sin darse cuenta, los términos del problema que de aquel modo ellos quieren ver resuelto, diciendo: Cuba debe ser latina, no puede ni debe olvidar su latina raza; y así queda casi, por un momento, olvidada la teoría de la hispanización y parece que surge otro racismo, el latino, para robustecer la corriente racista española. […] No es lo mismo civilización española, que civilización latina. […] La latinización en labios hispanizantes puede ser más que un error: un engaño». Fernando Ortiz, «Latinismos», en op. cit., pp. 30 y 33.

[16] Rafael Altamira ofreció en sus libros planteamientos enraizados en una vindicación de los valores hispánicos para el restablecimiento de la influencia de España en América, con especial incidencia en volúmenes como España en América o La huella de España en América.

[17] En este sentido, Altamira planteó en su conferencia titulada Cómo concibo yo la finalidad del hispanoamericanismo: «nuestro americanismo tiene que ser radicalmente distinto de los demás. […] todas las finalidades que principalmente busca, con toda razón y con todo derecho, el resto de los pueblos europeos y asiáticos en la América que habla nuestro idioma y procede de nuestra historia peninsular, son para nosotros finalidades secundarias, no principales. La nuestra, la fundamental, la básica, es la de cultivar, defender y perfeccionar dentro de su molde nuestra modalidad hispana, que es modalidad común a aquellos pueblos y a nosotros». Madrid, Blass S. A. Tipográfica, 1926, p. 7.

[18] Fernando Ortiz, op. cit., pp. 102-103. Una paradoja a la que añade luego la acusación directa: «Esa cruzada española por la raza y el idioma es una reconquista espiritual de América encubriendo una campaña de expansión mercantil, es una paradoja impotente aunque engañosa, es un mimetismo imperialista, es una utopía internacional, es un egoísmo idealizado, es la triste figura de Sancho con celada y con lanzón» (p. 105).

[19] «Si queremos patria fuerte hemos de aspirar ambiente de cultura mundial, no sólo latina aunque latina también. La atmósfera en que crecer y robustecerse […] no es la que infectan aún hoy las instituciones muertas del coloniaje, sino la que podrían oxigenar, si quisiéramos y tuviéramos buen criterio de higiene cultural, los huracanes de la energía inglesa, los vendavales de la cerebración alemana, las corrientes sutiles que de Francia llegan […] Muevan todos nuestro mar, que sólo así podremos salir de esta calma eterna y desesperante en que nos vamos agotando, casi sin movernos. […] Ni latinismos mentidos ni latinismos ilusos; civilización mundial, sólo civilización. […] Como sea, bebamos». Fernando Ortiz, «Latinismos», ibidem, pp. 34-35.

[20] Ricardo Viñalet, op. cit., p. 47.

[21] Así por ejemplo, en este contexto germina la inevitable relación intelectual entre Rodó y Altamira, planteada siempre en los términos defendidos por ambos americanistas: el diálogo cultural entre los países de lengua española, la regeneración de los valores del espíritu y del idealismo, la necesidad de una política pedagógica orientada a la reivindicación de la cultura, la defensa de los valores de la democracia, el antimilitarismo y el pacifismo, así como el rechazo a las dictaduras. El nexo espiritual que reflejan estas coincidencias de carácter y pensamiento se ve refrendado por la correspondencia que ambos mantuvieron (vid. José Enrique Rodó, «Correspondencia con Rafael Altamira», en Obras Completas, ed. de Emir Rodríguez Monegal, Madrid, Aguilar, 1967), así como por la opinión que Altamira plasmó sobre Ariel en varios trabajos críticos: «Latinos y Anglosajones», en El Liberal de Madrid (4 de julio de 1900), y una reseña en la Revista Crítica –dirigida por el propio Altamira («La Vida Nueva III. Ariel», en Revista Crítica de Historia y Literatura españolas, portuguesas e hispanoamericanas, Tomo V, n.^os 6 y 7, junio-julio 1900)– que incluirá en su libro Cuestiones hispanoamericanas (1900), y que reproducirá también como parte de su prólogo a la edición de Ariel realizada en Barcelona por la Editorial Cervantes en 1926–. En este último, Altamira hace hincapié en el valor educativo del libro de Rodó, como «discurso de pedagogía» fundamental para dar luz no sólo a la realidad americana sino también a la decaída moral española: «Ese Ariel que Rodó señala como tutor y guía de la juventud de su patria, oponiéndolo al utilitarismo sajón, es el nuestro. (…) A la juventud española importa, pues, tanto como a la de América, leer y meditar el libro de Rodó». Rafael Altamira, «Prólogo» a Ariel, Barcelona, Editorial Cervantes, 1926, p. 10. He abordado este encuentro entre Altamira y los intelectuales hispanoamericanos de comienzos de siglo en «Rafael Altamira y la ‘patria intelectual’ hispanoamericana», América sin nombre, «Relaciones entre la literatura española e hispanoamericana en el siglo XX», nº 3, 2002, pp. 94-102.

Isidora · Revista de estudios galdosianos · N.º 9 · pp. 115-127