Rosa Amor del Olmo

En 1941, Julián Marías publicó una Historia de la filosofía. El 13 de enero de 1942, la universidad española suspendió su tesis doctoral sobre el pensamiento del padre Gratry por razones políticas. La yuxtaposición de ambos hechos contiene algo más que una ironía académica: retrata una institución capaz de cerrar sus puertas a quien ya estaba contribuyendo a que otros conocieran la disciplina que pretendía enseñarle a examinar. La tesis no sería aprobada hasta 1951. Entre ambas fechas no hubo solamente una espera administrativa. Hubo nueve años de una vida que tuvo que buscar su camino fuera del reconocimiento que le correspondía.

Es tentador comenzar y terminar ahí, en la estampa del intelectual agraviado. Pero hacerlo sería conceder a quienes lo marginaron una victoria retrospectiva: permitirles definirlo. Su biografía contiene la represión, pero no se agota en ella. Había colaborado con Julián Besteiro en los últimos esfuerzos republicanos por poner fin a la Guerra Civil; después pasó varios meses encarcelado y el franquismo impidió su acceso a la docencia universitaria. Esos hechos deben nombrarse sin eufemismos. Otra cosa es aceptar que el daño recibido constituya la explicación suficiente de una persona. Precisamente contra esa insuficiencia acabaría levantándose buena parte de su pensamiento.

Nacido en Valladolid en 1914, Marías se formó en la Facultad de Filosofía madrileña de García Morente, Ortega y Gasset, Zubiri, Gaos y Besteiro. Se licenció en 1936. La coincidencia cronológica resulta elocuente: cuando terminaba sus estudios, aquel mundo universitario estaba a punto de quedar deshecho por la guerra. Su posterior fidelidad a Ortega debe entenderse también desde esa fractura. No consistía únicamente en la admiración de un discípulo por su maestro; significaba mantener abierta una tradición intelectual cuya continuidad había quedado brutalmente comprometida.

En 1948 fundaron juntos el Instituto de Humanidades. Más adelante, la enseñanza en universidades americanas le proporcionó un espacio que España le había negado: en 1951 comenzó a trabajar en Wellesley y en 1956 enseñó en Yale, donde rechazó una oferta para incorporarse como profesor permanente. Muchos años después, en 1980, ocuparía una cátedra en la UNED. Conviene recordar esta última circunstancia para no convertir la exclusión franquista en la inexacta leyenda de una marginación universitaria absoluta y perpetua. Hubo una injusticia prolongada; también hubo magisterio, lectores, reconocimiento y trabajo.

Su posición tenía, además, una dificultad que las clasificaciones retrospectivas suelen disimular. Era católico y liberal, y se enfrentó al integrismo católico que desfiguraba el pensamiento de Ortega. Su libro Ortega y tres antípodas, de 1950, tuvo que publicarse en Argentina porque no fue autorizado en España. La independencia se vuelve particularmente incómoda cuando obliga a discutir con quienes suponen que nuestras creencias nos convierten automáticamente en aliados. Ahí comienza una libertad menos vistosa que la del gran gesto, pero más exigente: negarse a proporcionar argumentos falsos a los propios, aunque esos argumentos prometan una victoria inmediata.

Sin embargo, la relevancia de Marías no puede descansar exclusivamente sobre su comportamiento. La honradez merece respeto; una filosofía necesita, además, ideas capaces de sobrevivir al relato de la honradez de su autor. Y Marías las tuvo. Partió de la razón vital orteguiana: para comprender la realidad humana no basta con considerar un sujeto aislado ni un mundo de objetos separados de quien los vive. Hay que atender a la vida concreta, a la relación dinámica entre cada cual y su circunstancia. Su aportación más característica fue explorar, entre la estructura general de la vida y la biografía irrepetible, lo que llamó la estructura empírica de la vida humana.

La expresión parece menos hospitalaria que la idea. Designa las condiciones relativamente estables bajo las cuales vivimos los humanos: nuestra corporeidad, nuestras formas de sensibilidad, la condición sexuada, las edades. Son condiciones decisivas, pero no necesidades abstractas que cualquier vida imaginable deba reproducir exactamente. En Antropología metafísica, publicada en 1970, esa investigación permite estudiar a la persona sin disolverla en una pura conciencia ni reducirla a un organismo. El cuerpo no es un accesorio del vivir; tampoco proporciona, por sí solo, una explicación completa de quien vive.

Podemos acercarnos al problema mediante una experiencia elemental. Dos personas pueden tener la misma edad, la misma profesión y una situación económica semejante; incluso pueden atravesar una dificultad comparable. Nada de eso garantiza que estén viviendo la misma vida. Una espera reconciliarse con alguien; otra intenta salir de una relación; una teme perder su trabajo y otra teme no atreverse nunca a abandonarlo. La descripción exterior recoge datos verdaderos, pero deja escapar el argumento. Y sin ese argumento no entendemos qué significan los datos para quien los soporta, los elige o trata de modificarlos.

En su discurso del Premio Príncipe de Asturias de 1996, Marías recurrió a distinciones que la lengua cotidiana maneja con una naturalidad que la teoría puede perder: qué y quién, algo y alguien. Su pregunta decisiva no era solamente qué es el ser humano, sino quién soy y qué va a ser de mí. Frente a la reducción de la persona a cosa, defendía una realidad singular, proyectiva, imposible de explicar enteramente mediante la enumeración de sus componentes. La defensa de las humanidades adquiría ahí un fundamento preciso: hacen falta modos de conocimiento capaces de comprender personas.

La distinción no vuelve inútiles las descripciones biológicas, sociales o económicas. Sería absurdo prescindir de ellas. Lo que permite discutir es su pretensión de convertirse en una explicación total. Un expediente puede resultar indispensable para conceder una ayuda y, al mismo tiempo, ser insuficiente para conocer a quien la solicita. Una evaluación puede medir correctamente una capacidad y no decir casi nada sobre una vocación. El problema comienza cuando olvidamos esa diferencia y confundimos la información disponible con la totalidad de una existencia. No necesitamos menos exactitud; necesitamos saber hasta dónde llega cada forma de exactitud.

Marías llamó futuriza a la condición de una vida orientada hacia lo que todavía no es. La persona incluye recuerdos, pero también anticipaciones cuyo cumplimiento no está asegurado. No somos únicamente lo que nos ha sucedido: interviene en nuestro presente aquello que esperamos, deseamos o tememos. Esa dimensión proyectiva impide tratarnos como realidades completamente terminadas. El futuro no constituye un añadido que llegará después; su anticipación participa ya en la forma de vivir ahora.

Conviene impedir que esta idea termine convertida en una consigna de autoayuda. La apertura del porvenir no suprime la enfermedad, la pobreza, la violencia ni las posibilidades efectivamente destruidas. Tampoco autoriza a responsabilizar a quien sufre de no haberse imaginado suficientemente feliz. Su alcance es otro: invita a no confundir una herida con la definición completa del herido. A veces el porvenir disponible será estrecho, precario, muy distinto del deseado. Pero tratar a alguien como si no pudiera significar nada más que su desgracia añade una clausura moral a una limitación real.

Desde esa perspectiva se entiende la importancia de una palabra aparentemente poco filosófica: ilusión. En su Breve tratado de la ilusión, Marías se detuvo en el sentido afirmativo que el término adquirió en español, especialmente a partir del Romanticismo. No hablaba del engaño de quien toma una apariencia por realidad, sino de la anticipación deseada de una posibilidad con argumento. Su atención al vocabulario afectivo partía de una sospecha fértil: podemos disponer de muchos nombres para asuntos secundarios y de muy pocos matices para aquello que organiza íntimamente nuestra vida.

La diferencia se comprende al pensar en la preparación de una visita. Antes de que llegue la persona esperada, se ordena una habitación, se recuerda una conversación, se imagina una comida. Todavía no ha ocurrido el encuentro, pero ya está sucediendo algo en quien lo espera. La ilusión no garantiza que la visita se produzca ni que salga bien. Su realidad está en esa movilización del presente. Mirada así, no es el premio reservado a quienes tienen resueltos sus problemas, sino una de las maneras de sostener una relación activa con lo que aún merece ser intentado.

También el amor ocupa un lugar filosófico en Marías. No lo considera un mero episodio sentimental superpuesto a una identidad ya constituida: el enamoramiento puede modificar el proyecto de quien ama e incorporar al otro a la comprensión de la propia vida. El vínculo afecta a quién se es, no solamente a cómo se siente uno durante unas horas. De ahí surge una pregunta que rebasa la relación amorosa: ¿cuánto de lo que llamamos nuestra identidad sería incomprensible sin determinadas presencias? La autonomía merece defenderse, pero no necesita apoyarse en la ficción de que nos hemos producido solos.

En la biografía de Marías, esa pregunta conduce a Dolores Franco. Profesora, traductora y escritora, no debería aparecer como una figura ornamental situada detrás del filósofo. Su fondo documental conserva correspondencia, materiales académicos y apuntes que permiten acercarse a una actividad intelectual propia. Habían sido compañeros de facultad y compartieron vida y pensamiento; la muerte de Dolores en 1977 dejó en él una ausencia duradera. Recordarla con su nombre y su trabajo resulta, por lo demás, coherente con el principio que atraviesa estas páginas: nadie debe quedar reducido a la función que desempeñó en la biografía de otro.

Marías fue un pensador cristiano, y libros como Sobre el cristianismo y La perspectiva cristiana hacen explícita esa dimensión de su obra. No hace falta compartir su fe para reconocer la profundidad de la pregunta que plantea la muerte de una persona amada. Pero tampoco sería riguroso convertir la intensidad de esa pregunta en una demostración de la respuesta religiosa. Que una ausencia resulte insoportable no prueba por sí mismo una supervivencia; que no podamos demostrarla tampoco elimina la experiencia humana que nos lleva a preguntarnos por ella. Leer a un filósofo exige conservar ambas cosas: la fuerza del interrogante y el derecho a discutir sus conclusiones.

Hay otro Marías que parece inicialmente más ligero y que, bien mirado, pertenece al mismo proyecto: el espectador de cine. En su discurso de ingreso en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Reflexión sobre el cine, presentó la pantalla como una ampliación de la experiencia. El cine permite descubrir lugares, gestos y posibilidades vitales que de otro modo quedarían fuera de nuestro alcance. También le interesaba una extrañeza muy concreta: vemos moverse, hablar y mirarse a actores que han muerto. La imagen conserva una presencia que sabemos irrecuperable fuera de ella.

Su interés no terminaba en reconocer que las películas pueden transmitir ideas. Lo decisivo era que muestran personas viviendo: una manera de entrar en una habitación, la vacilación antes de responder, la distancia entre lo dicho y lo deseado. El estudio de Alfonso Basallo sobre su crítica cinematográfica destaca precisamente la relación entre esa atención a las vidas imaginadas y su antropología. Una película no sustituye a un tratado, pero puede hacer visible aquello que una formulación demasiado general deja fuera. El gesto importa porque no todas las formas de esperar, despedirse o pedir perdón significan lo mismo.

Su relación con la literatura responde a una exigencia semejante. Como ha estudiado Pablo Núñez Díaz, Marías dedicó atención sostenida a la poesía de autores como Jorge Manrique, Unamuno, Rubén Darío, Antonio Machado y Pedro Salinas. No se trataba de colocar versos entre razonamientos para hacerlos más agradables, sino de reconocer una forma de acceso a la experiencia humana. Un poema puede preservar una tonalidad del amor, de la pérdida o de la memoria que se empobrece cuando intentamos sustituirla por su resumen. La precisión literaria no es una exactitud menor: responde a otra clase de exigencia.

Por eso la claridad de su prosa merece algo más que el elogio convencional. José Lasaga, al presentar su figura en el Colegio Libre de Eméritos, recoge la valoración de Juan Pablo Fusi sobre la transparencia, la lucidez y la centralidad de la razón histórica en su pensamiento. Escribir con claridad puede entenderse como una forma de respeto al lector, pero también como una exposición al riesgo: permite que se vea dónde comienza un argumento, qué presupone y en qué punto resulta discutible. La oscuridad no siempre es impostura; hay problemas verdaderamente difíciles. Sin embargo, tampoco debe convertirse en una protección automática contra el examen.

Ese examen resulta especialmente necesario cuando llegamos a España. Marías hizo de su realidad histórica una preocupación persistente, presente tanto en España inteligible como en libros dedicados a Cataluña y Andalucía. El propio adjetivo del primero contiene un programa: intentar comprender un país en lugar de darlo por explicado mediante una absolución o una condena. Comprender no significa justificar. Una historia inteligible puede contener injusticias, errores y violencias perfectamente identificables. Lo que rechaza es la comodidad de convertir una comunidad entera en un personaje moral de una sola pieza.

Su interpretación debe poder discutirse sin que la discrepancia se convierta en una descalificación retrospectiva de toda su obra. El afecto a un país no garantiza la exactitud de cada juicio sobre su pasado; tampoco invalida de antemano cuanto se diga de él. Una lectura exigente habrá de contrastar sus afirmaciones, examinar sus énfasis y preguntarse qué experiencias quedan menos representadas en su relato. Esa es una manera más seria de mantener vivo a un autor que repetir sus conclusiones con la tranquilidad de quien ha encontrado una autoridad para no seguir pensando.

Marías participó también en la vida institucional de la Transición. Fue senador por designación real durante la legislatura constituyente, entre junio de 1977 y enero de 1979, integrado en la Agrupación Independiente. La circunstancia permite evitar otra caricatura: la del intelectual que únicamente observa la vida pública desde una distancia incontaminada. Participar implica elegir, equivocarse, negociar límites y responder por lo elegido. La independencia no consiste necesariamente en permanecer fuera de las instituciones; puede consistir en no entregarles por completo el juicio cuando se entra en ellas.

Una de sus formulaciones políticas más fértiles aparece en Tratado sobre la convivencia: concordia sin acuerdo. La concordia no exige que desaparezcan las diferencias ni que todos adopten una interpretación idéntica de la realidad. Exige una voluntad de convivencia que permita sostener el desacuerdo sin transformar al discrepante en alguien cuya existencia resulta intolerable. Marías vinculaba esa posibilidad a la veracidad, al rechazo de la mentira deliberada y a la voluntad de no hacer daño. Distinguía el error, susceptible de rectificación, de la falsificación consciente que corrompe el terreno mismo de la discusión.

La propuesta no debería confundirse con una invitación a rebajar cualquier conflicto hasta volverlo inofensivo. Hay injusticias que deben denunciarse y decisiones que requieren una oposición firme. La cuestión es si, al hacerlo, conservamos alguna obligación hacia la verdad y hacia la dignidad del adversario. Podemos ganar una discusión mediante una falsedad y haber destruido, al mismo tiempo, una parte de aquello que pretendíamos defender. La concordia sin acuerdo no pide indiferencia ante las ideas: pide que la defensa de las ideas no se convierta en una autorización ilimitada para mentir sobre las personas.

Tampoco sería exacto presentarlo como un autor completamente olvidado durante su vida. El Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades que compartió en 1996 con Indro Montanelli reconoció una extensa trayectoria intelectual y periodística. Pero un premio puede conservar un nombre sin conservar la costumbre de leerlo. Y la posteridad ceremonial tiene sus peligros: convierte a los escritores en un puñado de virtudes, a los filósofos en tres frases y a las obras difíciles en objetos de una admiración que ya no exige abrirlas.

Volver a Marías tendría que significar algo distinto. No adoptar de una vez todas sus posiciones, ni utilizar su biografía para resolver nuestras disputas presentes. Significaría aceptar la incomodidad de algunas preguntas: qué sabemos realmente de quien hemos clasificado; cuánto de nuestra vida depende de un futuro que damos por clausurado; qué responsabilidades tenemos cuando hablamos de quienes no piensan como nosotros. Preguntas sencillas en su formulación y nada sencillas cuando afectan a nuestras costumbres.

Entre las expresiones que hizo suyas figura una que su biógrafo recoge como lema vital: «Por mí, que no quede». No promete que el esfuerzo vaya a ser recompensado ni que la razón termine imponiéndose. Delimita una responsabilidad. No controlo todo lo que sucede, pero hay algo que no debo dejar de hacer porque otros no lo hagan. Entendida así, la frase está lejos de la grandilocuencia del salvador: pertenece a la escala cotidiana de una tarea que puede cumplirse sin testigos.

Al tribunal que suspendió su tesis le bastó una clasificación política para tratar de decidir su porvenir. La respuesta de Marías no fue solamente continuar escribiendo. Fue elaborar una filosofía desde la cual aquella operación aparece en toda su pobreza: habían tomado unas circunstancias por una persona entera. Más de veinte años después de su muerte, ahí permanece una razón para leerlo. Antes de decidir qué es alguien, detenerse a preguntar quién es. Y no dar por terminada su vida mientras todavía le pertenece.