Rosa Amor del Olmo

La Sura 105 describe, en cinco versículos breves, la frustración de la kayd (estratagema) de “los compañeros del elefante” (aṣḥāb al-fīl) mediante una intervención divina figurada como bandadas de aves que “apedrean” con “piedras de sijjīl”, dejando a los agresores “como ʿaṣf comido” (rastrojo/hojarasca devorada). El texto es deliberadamente alusivo: presupone que el auditorio conoce el episodio y que basta recordarlo para activar su fuerza admonitiva. 

En la exégesis islámica clásica, la sura se vincula de forma casi unánime con la expedición atribuida a Abraha, gobernante cristiano en Yemen, contra La Meca y la Kaaba. Los comentaristas reconstruyen un relato: construcción de un santuario rival (la Qullays), marcha con elefante(s), detención prodigiosa del elefante y destrucción del ejército por aves y piedras. 

La relación con el año 609 d. C. es, en rigor, indirecta: la “incidencia del Elefante” (como suceso histórico tradicional) se sitúa varias décadas antes, mientras que la Sura 105 suele considerarse muy temprana dentro del período mequí de la predicación. En cronologías occidentales derivadas de Theodor Nöldeke, al-Fīl figura entre las primeras suras proclamadas (ca. 610–612), de modo que su recitación pudo producirse “en torno a 609–610” si se emplean márgenes de aproximación (no porque el texto lo indique, sino por reconstrucciones cronológicas). 

La historiografía moderna distingue con más fuerza entre (a) el núcleo coránico —breve, sin nombres propios ni cronología explícita— y (b) el relato desarrollado en sīra y tafsīr. Existen controversias relevantes: la datación del “Año del Elefante” (tradicionalmente vinculado al nacimiento de Muhammad) y la historicidad del ataque a La Meca tal como se narra en fuentes islámicas tardías. En particular, la epigrafía sudarábiga confirma campañas de Abraha (p. ej., inscripción de 552), pero no menciona a La Meca; algunos especialistas sostienen que esa evidencia hace plausible un poder militar amplio, pero no prueba el episodio mequí clásico. 

Texto, traducción literal y traducción fluida

El texto árabe de la Sura 105 (cinco āyāt) se reproduce aquí según el estándar difundido por plataformas académicas y de acceso abierto. 

Texto árabe (Sura 105):

1. أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحَابِ الْفِيلِ
2. أَلَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ
3. وَأَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْرًا أَبَابِيلَ
4. تَرْمِيهِمْ بِحِجَارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ
5. فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ 

En la tabla se ofrecen dos versiones españolas: una literal (cercana a la sintaxis y valores semánticos básicos) y una fluida (orientada a legibilidad). En la columna final se añade un resumen de lectura exegética (clásica y moderna) en clave comparativa.

Nota terminológica: en ocasiones aparece en bibliografía divulgativa la forma “habala”; en el texto coránico de la Sura 105 el término relevante es أبابيل (abābīl), no habala. 

Las correspondencias léxicas y morfosintácticas (por ejemplo, abābīl como adjetivo plural; sijjīl como sustantivo; maʾkūl como participio pasivo) se apoyan en el análisis lingüístico del Corpus Quránico. 

Tafsīr clásico y tafsīr moderno relevante

Los tres comentarios clásicos más influyentes y citados para la Sura 105 son los de Ibn Kathir, Al-Tabari y Al-Qurtubi. Aunque difieren en selección de cadenas de transmisión y en detalles narrativos, comparten un marco: la sura remite al episodio de Abraha y a la preservación providencial de la Kaaba. 

En al-Ṭabarī destaca el esfuerzo por glosar el lenguaje y ordenar variantes: interpreta “¿no ves?” como “¿no miras con el ojo del corazón?”, explicitando que el destinatario no tiene por qué haber presenciado el hecho, sino conocerlo “por noticia”. Además, al comentar abābīl discute si tiene singular y recoge propuestas de gramáticos; en sijjīl ofrece tanto la explicación “arcilla en piedras” como la etimología persa (“piedra y arcilla”) y transmite la tradición según la cual el impacto se asoció con la aparición de la viruela (al-judarī) —un punto clave para lecturas naturalizantes posteriores. 

En al-Qurṭubī se encuentra una síntesis didáctica: afirma el carácter mequí de la sura y su brevedad (cinco aleyas), define alam tara como “¿no te ha llegado la noticia?/¿no sabes?” y amplía la narración con escenas conocidas de la sīra (diálogo con ʿAbd al-Muṭṭalib, detención del elefante, retirada del ejército). Para ʿaṣf maʾkūl insiste en la analogía agrícola (hoja/rastrojo comido por animales) y apoya el sentido mediante poesía árabe. 

En Ibn Kathīr, el episodio se interpreta además como preludio providencial (irhāṣ) asociado al nacimiento del Profeta y a la custodia divina de la Kaaba “no por mérito de Quraysh, sino por el designio salvífico ligado al envío profético”. Este encuadre teológico —“protección del santuario para preparar la misión”— es uno de los puentes exegéticos más influyentes entre historia sagrada y memoria tribal. 

Entre los tafsīr modernos relevantes (siglos XIX–XX), aquí se han priorizado tres líneas:

Primero, el comentario reformista y racionalista asociado a Muhammad Abduh y su discípulo Rashid Rida (Tafsīr al-Manār) es central por su lectura “científica”: la “bandada” puede interpretarse como vectores naturales (insectos o microbios) y las “piedras” como partículas portadoras, de modo que la destrucción del ejército se explicaría por epidemia sin negar la causalidad divina. Esta línea fue discutida y criticada dentro de la propia tradición por considerar que fuerza el texto más allá de lo que dice literalmente. 

Segundo, el tafsīr de Al-Sa’di mantiene una lectura sobria: el episodio es “conocido y famoso”, y su función es subrayar el fracaso de la agresión y la gratitud debida a Dios; también insiste en el vínculo del año del suceso con el nacimiento del Profeta. 

Tercero, el comentario contemporáneo Maʿārif al-Qurʾān de Mufti Muhammad Shafi ofrece una glosa filológica útil: subraya que abābīl no nombra una especie concreta sino “bandadas”, y define ʿaṣf como “paja/cáscara” que queda dispersa tras ser comida; además articula explícitamente la transición temática hacia la Sura siguiente (Quraysh) como lectura “histórico-social” de la protección divina y su efecto simbólico en el prestigio de Quraysh. 

Contexto histórico, año 609 y debate sobre dataciones

El núcleo coránico no menciona a Abraha ni a Yemen ni a La Meca por nombre; esa identificación depende de la tradición exegética y biográfica. No obstante, ya en la exégesis temprana se afirma que “los compañeros del elefante” son un ejército venido del sur con intención de destruir la Kaaba y que su jefe era Abraha. 

Las fuentes islámicas desarrollan el relato con gran riqueza de episodios (santuario rival, juramento de destruir la Kaaba, choque con tribus, toma de ganado, negociación con ʿAbd al-Muṭṭalib, detención del elefante, intervención de aves y piedras). El problema historiográfico es que la información sobre la Meca preislámica es escasa y que, incluso dentro de la tradición árabe, existen versiones conflictivas sobre aspectos clave (localización del santuario rival, motivo inmediato de la expedición, protagonistas). 

El “año 609” como fecha de revelación probable, no como fecha del suceso

El año 609 d. C. suele aparecer en reconstrucciones modernas como umbral del comienzo de la predicación pública que, de manera convencional, se sitúa en torno a 610. La Sura 105 se considera muy temprana: en la tabla cronológica atribuida a Nöldeke (según síntesis docentes basadas en Watt/Bell) figura como novena en la secuencia de suras, dentro del bloque “mequí temprano (610–612)”. 

Esta proximidad cronológica a 610 explica la “relación” con 609: la sura habría circulado en los primeros años de proclamación, apelando a una memoria colectiva de un evento “no tan lejano” en la vida de Quraysh. Pero subrayar “609” exige cautela: ni el Corán fecha sus suras, ni hay consenso absoluto sobre la cronología de revelación; se trata de modelos basados en rasgos estilísticos y tradiciones clasificatorias. 

Datación tradicional del suceso y propuestas alternativas

En la tradición islámica, el episodio se asocia al “Año del Elefante” (ʿām al-fīl), año en que habría nacido el Profeta. Una transmisión recogida en Jāmiʿ al-Tirmidhī afirma explícitamente el vínculo entre nacimiento y “Año del Elefante” y añade un detalle vívido sobre el “excremento de las aves” tornándose verde; la edición consultada califica la transmisión como ṣaḥīḥ (según Darussalam). 

En la academia contemporánea, dos focos de discusión son especialmente relevantes:

La fecha “c. 570–571” como cálculo. Lawrence I. Conrad ha argumentado que las fuentes árabes tempranas no presentan un fechado uniforme del suceso, y que la datación “570” puede ser, en parte, un producto derivado de cronologías biográficas (por ejemplo, situar el comienzo de la misión profética en 610 y la edad del Profeta en 40). En esta lectura, el “Año del Elefante” funciona como marcador narrativo, y su correlación con el calendario juliano se consolida tardíamente. 

La hipótesis “552” por epigrafía y su crítica. La inscripción sudarábiga conocida como Murayghān 1 (Ry 506) está fechada en 552 y relata operaciones militares de Abraha en Arabia, interpretadas como campaña de consolidación de autoridad sobre confederaciones tribales. Algunos investigadores han propuesto relacionar esa campaña con el “Año del Elefante” por coincidencias cronológicas transmitidas en tradiciones árabes; sin embargo, estudios epigráfico-históricos de Christian Julien Robin sostienen que identificar sin más Ry 506 con una expedición fallida ante la Kaaba es poco verosímil, en parte porque las inscripciones son instrumentos de propaganda que tienden a silenciar fracasos y porque el texto no menciona La Meca. 

En ambos debates aparece un hecho de fondo: la epigrafía confirma la historicidad de Abraha como rey y de sus campañas, pero la conexión exacta con la narración islámica del ataque a La Meca sigue siendo una inferencia, no una demostración. 

Análisis lingüístico y retórico de la sura

La Sura 105 exhibe un estilo altamente condensado: cinco frases cortas, paralelismo sintáctico y un cierre imagístico fuerte. El arranque “a-lam tara…?” funciona como interrogación retórica que no busca información sino confirmación y recuerdo, y que puede interpretarse como “¿no sabes/¿no te ha llegado…?”, tal como explican comentaristas clásicos. 

En términos de léxico, destacan:

Al-fīl (ٱلْفِيل): el “elefante” aparece en singular, pero en construcción con aṣḥāb (“compañeros / gente de…”), expresión semítica típica para designar un grupo asociado a un rasgo o emblema. Al-Qurṭubī incluso dedica una nota lexicográfica al término “fīl” y a su pluralización, reflejo de su interés por la precisión lingüística. 

Abābīl (أَبَابِيل): palabra célebre por su rareza coránica y por la discusión gramatical sobre si tiene singular. Al-Ṭabarī recoge la opinión de que es un plural “sin singular” y registra propuestas de singularización postuladas por gramáticos, pero lo relevante para el sentido es la idea de grupos sucesivos y dispersos. Esto encaja con la sintaxis: en el Corpus Quránico abābīla aparece etiquetado como adjetivo plural acusativo que califica a ṭayran (“aves”), es decir, “aves en bandadas”. 

Sijjīl (سِجِّيل): es el término más discutido. En tafsīr se explica a menudo como “piedra+arcilla”, y al-Ṭabarī transmite explícitamente la etimología persa (glosada como “piedra y barro/arcilla”). En estudios lexicográficos occidentales se recogen varias hipótesis: derivación persa (sang + gil), posible trasfondo semítico (arameo) e incluso confusiones con sijjīn (otro término coránico). La Encyclopaedia of Islam y el artículo clásico de John Walker muestran la pluralidad de propuestas y la persistencia del problema etimológico. 

ʿAṣf maʾkūl (عَصْفٍ مَأْكُول): la imagen final es rural: ʿaṣf como paja, cáscara o hoja de cereal, y maʾkūl como “comido/devorado”. Al-Ṭabarī insiste en que la comparación sugiere desmembramiento y dispersión “como lo que sale tras comer el ganado”; Ibn Kathīr y al-Qurṭubī ofrecen glosas similares con variantes (paja, hoja, cáscara). Desde la lingüística, el Corpus confirma la estructura “ka-ʿaṣfin” (comparativo) + participio pasivo “maʾkūlin”. 

Retóricamente, la sura organiza una secuencia en tres movimientos: (1) llamada al recuerdo (vv. 1–2), (2) descripción de la intervención (vv. 3–4) y (3) imagen-resumen del resultado (v. 5). La sonoridad refuerza el efecto: cuatro versos cierran con rima prolongada -īl (fīl / taḍlīl / abābīl / sijjīl), y el último quiebra hacia -ūl (maʾkūl), como golpe final. Esta “ruptura controlada” es típica de cierres enfáticos en suras breves. 

Interpretaciones teológicas y simbólicas

En teología clásica sunní, la Sura 105 funciona como prueba de la protección divina del santuario y como recordatorio de que la seguridad de Quraysh no se debe a su fuerza. Ibn Kathīr formula este argumento con claridad: Dios no habría defendido la Kaaba por la superioridad moral de Quraysh, sino por el destino del “envío profético” que se articularía desde ese lugar. 

Esto se conecta con un segundo plano: la sura actúa como juicio sobre el orgullo imperial. El “elefante” puede leerse como símbolo de poder militar extranjero (o, más ampliamente, de una “tecnología de dominación” desproporcionada frente a una ciudad sin ejército regular). La aniquilación por medios aparentemente menores (aves, piedras) desplaza el foco desde la causalidad militar hacia la soberanía divina. Esta lectura no depende de demitologizar el evento; al contrario, funciona tanto si se imagina una intervención milagrosa como si se interpreta la “piedra” como vector de enfermedad (explicación minoritaria pero ya registrada en tradiciones). 

Desde el punto de vista simbólico-comunitario, la sura puede leerse como mensaje para la comunidad musulmana primitiva en La Meca: si Dios desbarató un ataque contra la Kaaba cuando Quraysh era incapaz de defenderla, también puede sostener a los creyentes frente a presiones locales. Esta extrapolación aparece, con distintos tonos, tanto en comentarios clásicos como en modernos, y se articula especialmente bien en lecturas que vinculan al-Fīl con la Sura 106 (Quraysh): el episodio se convierte en fundamento moral para exigir gratitud y culto exclusivo a Dios. 

La disputa moderna sobre “milagro vs. causalidad natural” reordena los énfasis:

• En la tradición transmitida por al-Ṭabarī, se afirma que, tras el impacto de las “piedras”, apareció la viruela y que fue “el primer día” en que se vio tal enfermedad, lo que abre una puerta hermenéutica a lecturas epidemiológicas sin dejar de conservar la estructura providencial. 
• En la exégesis reformista de Muḥammad ʿAbduh se radicaliza esta vía: la “bandada” podría ser entendida como agentes invisibles (p. ej., microbios o insectos) y las “piedras” como partículas, con un esfuerzo por hacer el milagro “legible” para el عقل moderno. La recepción de esta lectura ha sido ambivalente y ha generado crítica interna por introducir contenidos científicos no presentes en el texto. 

Recepción histórica y controversias académicas

En el islam clásico, el “Año del Elefante” funciona como hito narrativo: se utiliza para anclar genealogías, cronologías y la biografía profética; la transmisión de al-Tirmidhī muestra que la asociación “nacimiento–Año del Elefante” circuló con temprana autoridad en colecciones de ḥadīṯ. 

Sin embargo, desde la crítica histórica, la recepción plantea tres grandes controversias (y lagunas de evidencia):

Brevedad del texto coránico vs. expansión narrativa. El Corán no nombra a Abraha ni sitúa con precisión el escenario; la sīra y el tafsīr desarrollan el relato con topónimos y personajes. Esto obliga a distinguir entre el “mínimo coránico” (una advertencia basada en memoria compartida) y el “máximo narrativo” (reconstrucción biográfica). 

Escasez y variabilidad de testimonios sobre la Meca preislámica. Kister subraya que la información sobre condiciones internas de La Meca preislámica es limitada y que los relatos sobre relaciones con reinos vecinos son pocos; además, registra contradicciones sobre el templo rival y el desencadenante inmediato de la expedición. Esta constatación no niega el episodio, pero sitúa límites estrictos al grado de detalle históricamente defendible. 

Epigrafía de Abraha: confirmación parcial, no prueba directa. Los trabajos de Segovia y Robin muestran que las inscripciones de Abraha (548, 552, etc.) documentan titulaturas cristianas y campañas en Arabia, lo cual hace verosímil su capacidad militar. Pero Robin insiste en que la existencia histórica de Abraha no prueba, por sí sola, la expedición contra La Meca; además argumenta que identificar Ry 506 con el “Año del Elefante” es problemático y que el silencio epigráfico sobre un posible fracaso sería coherente con la función propagandística de las inscripciones. 

Una controversia transversal es la de la explicación etiológica: ¿la tradición del Elefante se consolidó para “explicar” ¿Q 105, o Q 105 presupone un hecho ya conocido cuya memoria se formalizó después? Conrad y Kister, desde ángulos distintos, muestran cómo la datación y el relato pueden haberse reconfigurado por necesidades cronológicas y teológicas; Robin, desde la epigrafía, advierte contra identificaciones demasiado rápidas entre “campañas de 552” y “episodio mequí”. 

Finalmente, en la recepción occidental más amplia (incluida la historiografía de Arabia tardoantigua), obras de síntesis como las de Robert G. Hoyland ayudan a encuadrar Arabia en un mosaico de fuentes (inscripciones, poesía, relatos tardíos) y advierten, en general, sobre el carácter fragmentario del registro para el siglo VI–VII en comparación con otras regiones tardoantiguas. 

Conclusiones y propuestas de investigación futura

La Sura 105 es un texto breve, de alta densidad retórica, que usa el recuerdo de una derrota del “ejército del elefante” para sostener una tesis teológica: el poder humano, incluso cuando parece invencible, queda subordinado al juicio divino. La exégesis clásica concreta esa tesis en el relato de Abraha y el intento de destruir la Kaaba, y la tradición vincula el episodio al “Año del Elefante” y al nacimiento del Profeta. 

La “relación con 609” se entiende mejor si se distingue suceso y proclamación: mientras el episodio se sitúa tradicionalmente décadas antes, la Sura 105 aparece en diversas cronologías como pieza temprana del período mequí (ca. 610–612), por lo que su uso comunitario puede ubicarse en el umbral 609–610 sólo como aproximación basada en modelos cronológicos, no como dato textual. 

En cuanto a la historicidad, la epigrafía fortalece el contexto (Abraha existió; campañas existieron), pero no cierra el debate sobre una expedición específica contra La Meca. La divergencia entre el “mínimo coránico” y el “máximo narrativo” sugiere que el programa de investigación futuro debe ser comparativo y multidisciplinar. 

Propuestas concretas de investigación (priorizando lagunas actuales):

1. Edición crítica de tradiciones del “Año del Elefante”: mapear sistemáticamente variantes (fechas, motivos, itinerarios) y compararlas con patrones de cronología ideal (como sugiere Conrad) y con dependencias intertextuales en tafsīr y sīra. 
2. Relectura epigráfica orientada a la geografía histórica: analizar campañas de 552 y correlaciones con redes caravaneras sin asumir Mecca como objetivo; establecer escenarios alternativos “compatibles” con Q 105 (p. ej., intento de coerción regional, fracaso sanitario, retirada táctica). 
3. Filología comparada de términos raros (abābīl, sijjīl, ʿaṣf) con métodos de semitística y contacto lingüístico (arameo/persa), integrando la tradición lexicográfica islámica y la investigación moderna (EI, Walker). 
4. Historia de la recepción intraislámica moderna: explorar cómo la lectura “científica” (Abduh/al-Manār) reconfigura la comprensión del milagro y cómo responde la tradición, para trazar una genealogía intelectual de la racionalización del relato. 

Bibliografía

Fuentes primarias y clásicas (árabe / tradición islámica)
Corán, Sura 105 (al-Fīl). Ediciones digitales consultadas: Quran.com; Quranic Arabic Corpus.
Al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān, comentario a Sura 105 (ed. digital KSU).
Al-Qurṭubī, Al-jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, comentario a Sura 105 (ed. digital KSU).
Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, comentario a Sura 105 (ed. digital KSU).
Jāmiʿ al-Tirmidhī, ḥadīṯ 3619 (nacimiento del Profeta y “Año del Elefante”). 

Tafsīr modernos / contemporáneos
Al-Saʿdī, Taysīr al-karīm al-raḥmān, comentario a Sura 105 (ed. digital KSU). 
Mufti Muhammad Shafi Usmani, Maʿārif al-Qurʾān (comentario a 105:3 y 105:5 en Quran.com). 
Muhammad ʿAbduh / Rashid Rida, Tafsīr al-Manār: recepción y debate sobre lectura “científica” aplicada al episodio (estudios contemporáneos). 

Estudios académicos y de apoyo (historia, epigrafía, cronología, lexicografía)
M. J. Kister, “Some Reports Concerning Mecca from Jāhiliyya to Islam” (PDF). 
Carlos A. Segovia, “Abraha’s Christological Formula…” (PDF). 
Christian Julien Robin, “La campagne d’Abraha…” (PDF; discusión crítica sobre identificar campañas epigráficas con la expedición de La Meca). 
Lawrence I. Conrad, “Abraha and Muḥammad: Some Observations Apropos of Chronology and Literary Topoi…” (extracto en Cambridge.org). 
Compilación cronológica para Nöldeke (tabla docente basada en Watt/Bell): “Chronological Order of the Surahs…” (PDF). 
Carl Ernst (UNC), “Chronology of Qur’anic Suras in standard order” (tabla comparativa de periodización). 
Entrada lexicográfica sobre sijjīl en la Encyclopaedia of Islam (reproducción en PDF) y John Walker, “Note on the Koranic word ‘sijjīl’” (1935) (reproducción en PDF). 
Robert G. Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam (2001; PDF de curso).